Ensayo publicado en Revista Raíces n°05 en julio 2023.
Juventud despojada [1]
El tema propuesto para este ensayo es “los jóvenes y la protesta social”. Para avanzar hacia una comprensión del asunto, y esbozar posibles horizontes de solución, tomaremos una vuelta larga. Explicaremos, en primer lugar, por qué escogemos una aproximación antes oblicua que directa. En segundo lugar, nos centraremos en las condiciones que favorecen la protesta, tanto desde la perspectiva de la posibilidad de dar cauce a demandas sociales como de no ser objeto de manipulación. Finalmente, nos detendremos en lo que podríamos llamar preliminarmente “el núcleo ontológico” del problema: la familia.
1. La vuelta larga
La democracia no ha sido un proyecto fácil de asumir. Este régimen de lo humano, como lo entiende Tocqueville, tiene innegablemente una “pasión por la igualdad”. Sin embargo, la encarnación de esta pasión ha sido paulatina, siempre nueva, y, por tanto, difícil de asimilar. La institucionalidad nunca alcanza a correr tan rápido como la sociedad.
La democratización avanza lento, pero avanza. Esta situación ha generado visiones políticas que se estructuran en base a su posición frente al asunto. ¿Debemos ser cautos frente al avance democrático, o conviene más bien apretar el acelerador? No hay duda, me parece, en que la democracia como régimen de lo humano es más justo que la sociedad del Antiguo Régimen. La natural igualdad de los hombres es un principio que nadie estaría dispuesto a negar, particularmente después de haber vivido los horrores de los regímenes totalitarios del siglo pasado. Siendo así, ¿qué duda cabe en torno a la importancia de acelerar un proceso justo?
Para responder esta pregunta, puede servirnos un somero análisis del debate sobre la extensión del sufragio en el Chile de la primera mitad del XIX. A primera vista, parece claro que los pipiolos fueron quienes más en serio se tomaron la democracia. Fueron ellos quienes buscaron extender el sufragio, aunque sin llegar nunca al voto universal. Sin embargo, puede verse el asunto desde otra perspectiva. La razón por la que los pelucones se opusieron a las propuestas de sus contendores fue un escepticismo ante el doctrinarismo meramente teórico de los pipiolos, embebidos del espíritu revolucionario francés. Es cierto que los pelucones imponen un régimen fuerte y centralizado con Portales. Es cierto que su visión sobre el “bajo pueblo” es ingenua y unificadora, por no considerar la amplia multiplicidad existente en los distintos territorios, y dentro de los mismos territorios (visión compartida por todas las elites del momento) [2]. Sin embargo, la postura pelucona no fue tanto un rechazo visceral ante la extensión del sufragio (un par de lustros después, serán ellos quienes tomarán esta bandera), sino el énfasis en atender al “carácter propio”, a la “especificidad” de nuestro pueblo.
El debate es ilustrativo porque muestra, más allá de la superficie de los hechos, las corrientes que los sostienen, los justifican y los explican. Disyuntos similares podrían pronunciarse en nuestra época. Naturalmente que los derechos han de ser respetados, ¿conviene entonces ampliar hasta el infinito la lista de derechos? Todos queremos un ambiente libre de contaminación, ¿debe garantizarse, por tanto, a nivel constitucional? La religión únicamente tiene sentido cuando es libremente abrazada por el individuo, ¿deja de tener sentido entonces su enseñanza en la niñez?
No se puede mirar el futuro únicamente con la brújula. Es cierto, la brújula apunta al norte, pero no nos advierte sobre los ríos, bosques y riscos del camino. Hay veces en que, por querer llegar a un lugar, se ha de renunciar a caminar directamente hacia él, a riesgo de caer por el barranco.
Para comprender el tema que se nos propone — los jóvenes y la protesta social— tenemos que dar la vuelta larga. Tomaremos como pregunta guía de este ensayo la siguiente: ¿es el individuo lo primero y primigenio de la sociedad? La pregunta es importante porque impone los límites desde los cuales habremos de pensar todo lo demás.
2. La responsabilidad de ser algo
Pocas personas están suficientemente abiertas a someter a crítica el dogma de la soberanía popular. ¿Reside la soberanía en el pueblo como sostienen habitualmente los textos jurídicos? Creo que cuando hablamos de pueblo, echamos mano de un recurso que más confunde que aclara.
Una pequeña digresión filológica puede ayudarnos en este punto. Existe una paronomasia [3] entre la conocida palabra griega polis [ciudad] y polýs [mucho]. De la segunda palabra deriva también “muchedumbre” o “multitud”, que podría ser el equivalente griego de lo que hoy entendemos por pueblo (teniendo en cuenta las limitaciones que impone una analogía entre tiempos diversos). Aristóteles se hace cargo de este juego de palabras para explicar una cuestión fundamental: sin orden, sin régimen político [politeía], puede haber un pueblo, pero no una ciudad [4] . Este orden es aquel en el cual hacía descansar Cicerón el fundamento de la comunidad política [5] . Sólo desde ese ordo, el populus se convertía en una identidad capaz de actos, de consecuencias, de gloria y de responsabilidad [6] . Pasaba de ser una muchedumbre, a un “sujeto político”.
Más de veinte siglos después de Aristóteles, el filósofo danés Søren Kierkegaard profundiza en este asunto. ¿Qué es un pueblo sin orden? Un público.
El público es un fantasma que no permite ninguna aproximación personal. Si alguien adopta hoy la opinión del público y mañana es abucheado, entonces es abucheado por el público. Una generación, un pueblo, una asamblea, una sociedad, un hombre, aún tienen la responsabilidad de ser algo, conocen la vergüenza de la inconstancia y la infidelidad. Un público sigue siendo un público. Un pueblo, una asamblea, una persona, pueden cambiar de tal modo que uno puede decir «ya no es el mismo». Pero el público puede llegar a ser lo opuesto y, sin embargo, seguir siendo lo mismo: un público [7].
¿Dónde reside, pues, la soberanía? Podemos seguir utilizando la palabra “pueblo”, pero habremos de precisar: pueblo organizado. Sin organización política, el “pueblo” es un conjunto de individuos separados que no tienen ninguna posibilidad de acción política.
El 25 de octubre del 2019, 1.2 millones de personas salieron a marchar. La marcha no fue convocada por ningún partido o movimiento político. Tampoco tenía una agenda unitaria o petitorios comunes. Ahí se veían demandas de la más variada especie. Desde la educación hasta el agua, pasando por las AFP. La nueva Constitución no era una gran demanda. Sin embargo, fue el medio para canalizar una multitud de aspiraciones diversas y virtualmente opuestas. Aquí ocurrió una doble paradoja. La primera, que la más grande manifestación del último tiempo no derivó en una acción práctica, como pudo haber sido la derogación de la LOCE en 2006 o la gratuidad universal en 2011. En otras palabras, las demandas se dispersaron bajo la “ilusión constitucional” (el giro es de C. Alvarado). La segunda paradoja es que el único mecanismo que encontró la institucionalidad política para encausar las protestas fue, justamente, institucionalizándolas. Lo que se opone al orden es el caos, y frente al caos no hay nada que hacer… salvo ordenar. El choque entre institucionalidad y público tiene únicamente dos salidas. O se ordena el público —“absorbiéndolo” en la institucionalidad—, o se anarquiza la institucionalidad completa –convirtiéndola en un público.
Sin embargo, la solución chilena no hizo más que poner el problema debajo de la alfombra. El público persiste. Lo que una vez activo, parece ahora pasivo; lo que una vez quería caos, ahora aboga por la seguridad; los que llevaron al Frente Amplio a la presidencia, ahora posicionan a Republicanos como primera mayoría nacional. ¿Qué ocurre? Un público puede llegar a ser lo opuesto sin dejar de ser sí mismo: un público. Las demandas “populares” han cambiado tanto entre el 2019 y el 2023 que se oye cada vez más frecuentemente hablar del “péndulo” o incluso de un “país bipolar”.
Pero, ¿cómo no vamos a ser un país bipolar? Diría más: somos un país multipolar con 19.49 millones de polos. Una dimensión que permite aproximarnos a la causa del asunto puede encontrarse en el olvido de un tema central: la ciudad.
3. El caldo de cultivo
La ciudad no es únicamente una preocupación romántica o secundaria. Pensar la modernidad es en buena medida pensar la ciudad [8] . Volvamos por un momento a la “marcha más grande de Chile”. Puede que la Constitución no haya sido la prioridad que aglutinó a más de un millón de personas —solo en Santiago—, pero sí fue la marcha la que reordenó el tipo de prioridades políticas, generando la discusión sobre las bases de nuestra institucionalidad.
La burocracia es sorda casi por definición, y si mi problema es grave, ¿qué hacer? ¿Cómo puedo llamar la atención del único interlocutor que puede resolver mis problemas? Recuerdo haber oído un caso de un micrero que quemó su propia máquina. ¿Por qué? Porque había estado siendo tramitado de aquí para allá intentando hacer valer sus condiciones laborales. Quemó su micro, fue noticia, y se acabó el problema. El hombre es un animal con palabra, pero cuando la palabra no funciona, volvemos a la violencia del animal.
¿De qué nos sorprendemos con tantas marchas y tan dispersas? Son consecuencias casi axiomáticas de vivir en un Estado fuertemente centralizado. Y ¿qué hemos hecho para descentralizar? Centralizar. Parece absurdo, pero nuestra lógica es intentar dividir el poder hasta el absoluto, y eso, para el Estado absoluto, es de absoluto gusto.
La pasión por la igualdad de la que habla Tocqueville —y con la que comenzamos esta vuelta larga— es caldo de cultivo perfecto para el surgimiento de un poder descontrolado por parte del Estado. El despotismo, que es tímido por naturaleza, dice Tocqueville, ve en el aislamiento de los hombres la garantía más segura de su propia duración, y de ordinario pone todas sus precauciones en aislarlos [9].
Este individualismo que ocurre a nivel personal, ocurre también a nivel territorial. ¿Cuáles son las medidas que tomamos para descentralizar? Dividir las regiones hasta el infinito. De este modo, la posibilidad de que alguna haga contrapeso a Santiago —ya difícil— se vuelve del todo imposible. Puede uno hacerse dos preguntas muy sencillas: ¿existiría todavía el conflicto de la Araucanía si ocurriera en Santiago? ¿Existiría un proceso constitucional si Santiago no hubiera “despertado” junto con el resto del país en octubre del 2019?
La condición de posibilidad de que la marcha no sea necesaria para resolver problemas políticos pasa necesariamente por dar vida a las ciudades, convertirlas en polos interesantes, con fuentes de trabajo, vida intelectual y espiritual… Puede uno figurarse la esquemática más básica: Chile tiene, de hecho, cuatro macro-provincias históricas. Dentro de ellas deben existir regiones con cultura y vida económica similares. Cada región se compone de barrios, gremios, centros vecinales… En definitiva, en cada una de estas instancias de deliberación, las voces que se sienten a la mesa deben poder rugir igual de fuerte. En síntesis, la posibilidad de la descentralización Santiaguina, pasa necesariamente por “centralizar” focos diversos de poder, y círculos concéntricos dentro de ellos.
4. La tradición cultural
Hemos estudiado en el apartado anterior una de las condiciones de posibilidad de la participación política propiamente democrática. La participación política (y no me refiero con esto exclusivamente a cargos electivos o cosas por el estilo) es fundamental para el ser humano. Si Aristóteles tiene razón, y lo que nos define como seres humanos es la razón, el lenguaje [logos], la comunidad política se constituye en la condición por excelencia para alcanzar esa perfección. ¿Por qué? Porque únicamente en la comunidad política sobrepujamos al máximo nuestras capacidades lingüísticas y conceptuales.
Ahora bien, la capacidad lingüística e intelectual no bastan. La sabiduría no basta al hombre para ser feliz, ni tampoco la mera participación política. Se necesita más. Se necesita una participación espiritual:
si alguien hubiese subido al cielo y hubiese contemplado la naturaleza del mundo y la hermosura de los astros, aquella admiración sería para él desagradable; esta habría sido para él agradabilísima, si hubiera tenido a alguien al que contarlo [10]
Sólo en la conversación con los amigos, con aquellos con los que compartimos la intimidad de nuestro propio corazón; sólo con ellos se da la felicidad y la plenitud humana. Aquí está lo más grave de todo el asunto, y de lo cual las protestas no son más que una manifestación de oleajes superficiales.
Luis Oyarzún (1920-1972) se enfrenta a esta problemática. Al observar la sociedad en la que vivía, la sociedad de las masas y de los individuos —la sociedad del “público”—, afirma que “el individuo, inmerso en la masa en movimiento, establece solo contactos superficiales y efímeros, casi siempre insatisfactorios, desapacibles, con los demás: reflexiones de asfixia en un horrible espacio demasiado estrecho” [11].
¿Cómo hemos llegado a este punto? El problema de la ciudad puede explicar la dimensión institucional. Puede explicar el problema de la participación política, pero la participación política no es todavía fin, aunque sea condición fundamental para el fin. La imposibilidad de establecer relaciones que superen la superficialidad de la que habla Oyarzún, pasa por la madurez del espíritu. Una manifestación de esta carencia puede verse en la facilidad para ser manipulados, signo visible de nuestra falta de hondura, y, por tanto, de libertad.
Podemos preguntarnos por las causas históricas de esta situación. Abarcar el asunto por completo es imposible ahora, pero valga un botón de muestra para nada insignificante. Gonzalo Vial explica cómo en lo que él llama la “segunda oleada de los grandes educadores estatales” —liderada por Barros Arana— se sustituyó el sistema clásico de enseñanza, que acentuaba las bellas letras y las lenguas clásicas, por uno “científico” que giraba alrededor de las ciencias naturales, las matemáticas y los idiomas modernos. ¿Qué ocurrió (ocurre)? La enseñanza sufre “un exceso en la teoría y una carencia en la práctica; el alumnado se ‘enciclopedizó’, se llenó de fórmulas y de conocimientos misceláneos aprendiéndolos de memoria” [12].
En el mundo antiguo, medieval y moderno —básicamente, hasta mediados del siglo XIX— la educación significaba una sola cosa: el latín. No era una educación amplia, pero si profunda, y producía personas que dominaban el lenguaje y que, a través de la exposición a los autores clásicos, se acercaban a este fin. No estoy proponiendo que se retome una educación basada en el latín —mucho menos estoy proponiendo lo contrario—, lo único que me gustaría poner sobre la mesa es la notable deficiencia de un sistema amplio y superficial en contra de uno verdaderamente profundo: non multa, sed multum. Lo que verdaderamente deberíamos tomarnos con seriedad es la recuperación de las artes del lenguaje en detrimento de la formación técnica. La lengua es el medio y maestro de todas las materias académicas y, como tal, merece la máxima atención. El lenguaje tiene un poder único, y saber interpretarlo, construir argumentos y hacerlo persuasivo no puede sino figurar entre las destrezas más útiles y prácticas que cualquier estudiante puede poseer [13].
Al involucrarse a este nivel con una lengua, se comienza a participar realmente de la tradición cultural que habita en ella. Shakespeare para los ingleses como Cervantes, Calderón, Ercilla o Mistral para los hispanohablantes.
Pero, ¿qué tiene que ver todo esto? La ignorancia ilustrada de la erudición enciclopédica es el mejor amigo de la manipulación. La formación de estructuras mentales y la participación firme en una tradición cultural es aquello que nos hace verdaderamente libres: nos libera de ser instrumentos [14].
En la sociología se ha distinguido entre tres tipos de arraigo: espacial, social y cultural. Me gustaría centrarme únicamente en el tercero: el hombre se arraiga culturalmente en la medida en que siente como propias las normas y valores vigentes globalmente. Es lo contrario, podríamos decir, a la anomia [15].
El problema de la anomia, la falta del arraigo cultural, ha sido ampliamente comentada en el último tiempo. Una dimensión del problema, ciertamente, es la educacional. Sin embargo, puede llevarse aún más lejos. Este último paso es donde se conecta de modo más palpable la relación entre protesta y juventud.
5. La familia como transmisora de cultura
Entre las múltiples funciones sociales que tiene la familia, una de las más relevantes y permanentes es la transmisión de la cultura, es decir, de la sabiduría y de la “memoria histórica” de una generación a otra [16]. Esta idea hay que entenderla bien. Que la transmisión de la cultura sea una “función” de la familia no debe llevarnos a reducir la importancia de la familia a un “rol”. El fundamento de la familia —y en todo esto vamos siguiendo las reflexiones de Morandé [17]— es ontológico. Cualquier persona puede plantearse quién es desde muchos puntos de vista: desde su visión ideológica, o desde la tarea que desempeña en la sociedad… Pero no se puede eludir el quiénes somos desde el punto de vista ontológico: cómo es que existo y más bien no existo.
El hecho de que nuestra existencia depende de otro que me la dio es el dato ontológico primero. El Estado es una forma entre tantas posibles, lo mismo ocurre con la división del trabajo. La posibilidad de mi existir, en cambio, es el dato ontológico básico entre la distinción de ser y nada. Desde aquí arranca la reflexión sobre la familia. No existe una alternativa de mi ser fuera de la dependencia de relaciones sociales existentes entre los seres. El modo como somos es uno sólo y no hay otro: haber nacido de hombre y mujer.
De ahí que, cuando se afirma que la familia es la célula básica de la sociedad, no se está haciendo un reconocimiento histórico o una convención jurídica o social. Esta afirmación apunta a la comprensión de que en la familia se producen hechos básicos de la convivencia humana, de carácter natural y universal, que son determinantes para la vida social. Así, la familia es la célula básica de la sociedad no en el sentido de que todas las restantes instituciones estén formadas a partir de ella, sino en el sentido de que ella resuelve el problema fundamental del origen y el significado de la existencia humana, sin cuya solución no podría constituirse ese espacio de encuentro y comunicación que llamamos sociedad ni, por tanto, todas las demás instituciones [18].
El problema surge, sin embargo, cuando se dinamiza hasta la vorágine la tensión intergeneracional. La acelerada modernización de nuestras sociedades, unida a la emergencia y desarrollo de la cultura audiovisual han presentado desafíos notables para la familia [19]. Es cierto, como afirma Morandé, que es diferente la actitud frente al mundo y frente a sí mismo que nace de una relación personal cara a cara, donde no se pueden ocultar ni hasta los gestos más inconscientes, y la actitud que desarrolla una comunicación a distancia, donde la presencia del otro es sustituida por una imagen intencionalmente fabricada y editada o por un discurso profesionalmente preparado [20]. Sin embargo, ¿qué ocurre cuando esa misma relación personal de desgrana? Del diálogo intergeneracional, del que depende la participación en una tradición cultural, y la comprensión de un lugar en el mundo que rompa la “soledad del propio corazón”. ¿Qué ocurre cuando ese diálogo intergeneracional de disgrega? Aquí reside el núcleo del asunto.
Lamentablemente, eso es lo que ha ido ocurriendo en Chile en el último medio siglo. La abolición del matrimonio por el divorcio; la opacidad que impone a la filiación la anticoncepción, el aborto, y la fecundación artificial; el peligroso avance de la eugenesia liberal que amenaza con borrar cualquier posibilidad de diálogo intergeneracional [21]… El tema ha sido ampliamente tratado, y no hace falta ahora ahondar en eso. Sí conviene resaltar, por otro lado, el auge de excelentes estudios que han ido apareciendo sobre el tema, y que nos ayudan a enfrentarlo de una mejor manera. Mencionemos algunos.
El sólo hecho de la reedición de textos de Gonzalo Vial y Pedro Morandé son una excelente noticia, puesto que son quizá los chilenos que más honda y extensamente han escrito sobre el tema [22]. Diversas revistas culturales, como Vértice, Punto y Coma y la misma Raíces han abordado el asunto en interesantes artículos [23]. El Instituto Res Publica tradujo el famoso libro ¿Qué es el matrimonio? De Robert P. George, Sherif Girgis y Ryan T. Anderson (2016). Manfred Svensson y Mario Basaure editaron un libro de artículos variados sobre el matrimonio (Matrimonio en conflicto: 2015), en el que destacan los textos de Daniel Mansuy, Hernán Corral, Gonzalo Letelier y el mismo Svensson. Desde una perspectiva estrictamente académica, Consuelo Araos, Catalina Siles y Gabriela Caviedes han generado notables aportes, así como también Sol Serrano, Francisca Rengifo, Viviana Salinas, Soledad Herrera, Alexandrine de La Taille y Macarena Ponce de León.
La más honda y notable de todas las aproximaciones, me parece, continúa siendo la de Pedro Morandé, inspirado en las reflexiones de Rocco Buttiglione y, en último término, de Juan Pablo II.
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Despojados de la posibilidad de un adecuado cause institucional, de una educación profunda que les permita hacer frente a la manipulación y, de modo principal, del núcleo primigenio del encuentro del diálogo intergeneracional que se da en la familia, no debe sorprendernos que los jóvenes sean el caldo de cultivo perfecto para la protesta, para la revuelta y para la revolución. La desorientación ontológica —sumada a la incapacidad de la educación por formar hombres libres— evoluciona en desarraigo. El desarraigo en anomia, y la anomia en protesta. Las víctimas principales no son otros que los mismos jóvenes combatientes, que, considerando todo lo anterior, pareciera que casi no tuvieron agencia en todo el proceso.
Cualquier ambición de evitar las más nefastas consecuencias sociales debe retomar estas tres dimensiones neurálgicas: la ciudad, la educación y la familia. Haríamos bien en releer con cuidado las mencionadas reflexiones.
[1] Agradezco los valiosos comentarios de Ramón Jara y José Manuel Cuadro a un primer borrador de este texto.
[2] Julio Pinto, “El orden y la plebe. La construcción social de los regímenes de Portales y Rosas. 1829-1852” en Julio Pinto, Daniel Palma, Karen Donoso y Roberto Pizarro, El orden y el bajo pueblo. Los regímenes de Portales y Rosas frente al mundo popular, 1829-1852 (Santiago: Lom, 2016): 19-20.
[3] La paronomasia es un tipo de similitud entre el sonido de dos palabras, que sólo se diferencian por una vocal, como “hombre” y “hombro”, por ejemplo.
[4] Aristóteles, Política VII.4 1326b 45: ἡ δὲ ἐκ πολλῶν ἄγαν ἐν μὲν τοῖς ἀναγκαίοις αὐτάρκης ὥσπερ δ᾽ ἔθνος, ἀλλ᾽ οὐ πόλις: πολιτείαν γὰρ οὐ ῥᾴδιον ὑπάρχειν.
[5] Cicerón, De republica I.25.39.
[6] Pierre Grimal, El Imperio romano (Barcelona: Crítica, 2000): 7.
[7] Søren Kierkegaard, La época presente (Tr. Manfred Svensson. Santiago: Trotta, 2012): 69.
[8] Prólogo de Pablo Ortúzar en Marcel Henaff, La ciudad que viene (Santiago: IES-Lom, 2017).
[9] Alexis de Tocqueville, La democracia en América (Tr. Eduardo Nolla. Madrid: Trotta, 2010) 2.2.4.
[10] Cicerón, De amicitia 88.
[11] Luis Oyarzún, “El sentimiento de lo humano en América”, Temas de la Cultura Chilena (Valdivia: Ediciones UACh, 2016): 97
[12] Gonzalo Vial, “Un siglo de educación chilena. (1879-1973). Notas para su estudio” en Chile en el tiempo: sociedad, política y crisis (Ed. José Manuel Castro. Santiago: Editorial Tanto Monta, 2021): 489.
[13] Erik Ellis, “What Is Classical Education?” en The Imaginative Conservative, May 12th, 2020.
[14] Quizá el mejor tratamiento de esta problemática es el que se encuentra en Hannah Arendt y Zygmund Bauman con respecto al juicio de Eichmann y el Holocausto en general. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén (Madrid, Debolsillo, 2017), Zygmund Baumann, Modernidad y holocausto (Madrid: Sequitur, 2010).
[15] Enrique Del Acebo Ibáñez, Sociología del arraigo. Una lectura crítica de la teoría de la ciudad (Buenos Aires: Editorial Claridad, 1996): 17-18; Pedro Morandé, “¿Qué hay detrás de la anomia en Chile?” Conferencia Abdón Cifuentes 2022. Disponible en https://www.youtube.com/watch?....
[16] Pedro Morandé, Persona, matrimonio y familia (Santiago: Ediciones UC, 1994): 39.
[17] Además del libro citado, puede verse Pedro Morandé, Familia y sociedad (Santiago: Universitaria, 1999).
[18] Morandé, Familia y sociedad: 13 y 33.
[19] Cf. Carlos Cousiño y Eduardo Valenzuela, Politización y monetarización en América Latina (Santiago: IES, 2012).
[20] Morandé, Persona, matrimonio y familia: 40.
[21] Cf. Jurgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2003); Antonio Diéguez, Cuerpos inadecuados. El desafío transhumanista a la filosofía (Barcelona: Herder, 2021). Agradezco las referencias a Matías Quer.
[22] Para Gonzalo Vial, veánse los libros de IdeaPaís, Tanto Monta y la Universidad San Sebastián. El trabajo sobre Morandé está en Ediciones UC y el Instituto de Estudios de la Sociedad.
[23] Tómense como ejemplos: Consuelo Araos y Catalina Siles, “Las familias y el nuevo pacto” en Punto y Coma n° 5 (septiembre de 2021) y María Jesús Wulf, “Invisibilización de la familia en el proyecto constitucional” en Vértice n° 1 (septiembre de 2022).
Ignacio Stevenson
Director Editorial Tanto Monta
